Religión y Política en el Perú IV

LA PARTICIPACIÓN DE LOS EVANGÉLICOS EN EL INFORME FINAL DE LA CVR

Introducción
Durante los funestos años de los enfrentamientos armados entre los movimientos terroristas y el Estado peruano, los evangélicos no estuvieron en la periferia de los conflictos, estos pagaron algunas facturas ajenas frente a la violencia terrorista, nunca se mantuvieron indiferentes a la problemática, que tal lucha comportaba y la enfrentaron con creatividad, valor y, sobre todo, con mucha esperanza y fe. Las comunidades evangélicas rurales nunca fueron amedrentadas por las hordas terroristas, al punto de producir entre ellas, una huida masiva de pastores y feligreses, por el contrario, su accionar fue decisivo para (1) proveer una pastoral de consolación, no sólo a sus fieles, sino a todos los comuneros, de manera inclusiva; y, (2) ayudar en la derrota de la violencia terrorista, mediante la conformación de Comités de Autodefensa. Con el informe de la CVR, por fin se expone con justicia cual ha sido el rol de las iglesias evangélicas durante la época aciaga del terrorismo.

Antecedentes de la CVR (Comisión de la Verdad y la Reconciliación)
El 04 de junio del 2001, el presidente del gobierno de transición democrática, don Valentín Paniagua Corazao[1], creó el Grupo de Trabajo Interinstitucional, con la finalidad de crear mas adelante lo que se denominaría la Comisión de la Verdad (CV), mediante Decreto Supremo N° 065-2001-PCM. En dicha comisión estarían representadas las siguientes instituciones peruanas: Ministerio de Justicia, Interior, Defensa, Promoción de la Mujer y del Desarrollo Humano, la Defensoría del Pueblo, la Conferencia Episcopal Peruana, el Concilio Nacional Evangélico del Perú y la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos (‘Introducción’ en el Informe Final CVR, p.22).

La Comisión de la Verdad (CV) entonces recibe su partida de nacimiento, ‘con la finalidad de esclarecer la naturaleza del proceso y los hechos del conflicto armado interno que vivió el país, así como determinar las responsabilidades derivadas de las múltiples violaciones de los derechos fundamentales…’ (ibíd., p.19). Durante el periodo gubernamental del presidente Alejandro Toledo (2001-2006), lo que hasta ese momento era la Comisión de la Verdad fue ampliada y reorientada a la labor reconciliatoria, entonces, la comisión no sólo debería mostrarnos la verdad, sino que, a partir de esta, debería intentar una reconciliación entre todos los peruanos. De ahí en adelante se le denominaría la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR). Fue creada el 4 de septiembre, mediante el Decreto Supremo N°101-2001-PCM.

La comisión no debía de minimizar, ni mucho menos ocultar los actos delictivos, aun si este viniera del mismo Estado[2]. Su motivación, tal como se menciona en el IF, descansaba sobre la base de la defensa de la persona y el respeto de su dignidad (ibíd.). Por eso, la CVR no debía ni ocultar ni negar los actos delictivos viniera de donde viniera, tenía que ser honesta y fiel a su vocación. El trabajo de la CVR ponía en ejercicio el derecho de los peruanos a conocer su pasado por más indigno que este fuera. La vergüenza del pasado sería un hito para saber cuales son los límites que la sociedad peruana no debe transgredir ni dejar que esta recurra en su historia. A partir de este informe, todos miraríamos tanto el pasado como el futuro, de manera diferente. Los peruanos entendimos que nada puede estar por encima de la persona humana, que los proyectos políticos son viables en tanto mejoren la calidad de vida de los individuos, no que lo destruyan.

Partes que aluden a la actuación de los evangélicos en el Informe Final de la CVR
Nos estamos refiriendo fundamentalmente a dos apartados, muy importantes en el documento final producido por la CVR, que ayudan al entendimiento de la participación de los evangélicos en las dos décadas que se propuso investigar la comisión. Ellos son, el tomo III, apartado 3.3, correspondiente a ‘Las organizaciones sociales’, en la que se recoge cual fue la actuación de los dos grupos religiosos mayoritarios (tanto la iglesia católica como la evangélica) y de que manera estuvieron involucradas y afectadas durante la época que duró la violencia terrorista en el Perú. A las iglesias evangélicas se les dedica el punto 3.3.2 del IF, con un total de 26 páginas (pp.464-490). Ahí se registra el accionar de las iglesias evangélicas rurales, urbanas y algunas instituciones para-eclesiásticas; frente a la violencia de los grupos terroristas y del estado peruano. También es digno de mencionarse el tomo VII, sección 2.10, con un total de 9 páginas (pp.89-97) correspondiente a las ‘Ejecuciones extrajudiciales de creyentes evangélicos en Callqui’, ocurrido el 01 de Agosto de 1984, en la ciudad de Ayacucho; donde fueron asesinados seis jóvenes de la iglesia evangélica Presbiteriana de Callqui, a manos de la Marina y al mando del funesto Capitán de Corbeta AP, Álvaro Artaza Adrianzén.

Resistencia, consolación e indiferencia
Con estas palabras Alfonso Wieland[3] (‘Resistencia, consolación e indiferencia’, publicado en www.idl.org.pe/idlrev/revistas/159/159awieland.pdf) plasma inequívocamente la realidad de las iglesias evangélicas rurales, en su lucha por resistir el embate virulento de los grupos terroristas y de las fuerzas armadas en el Perú, durante las dos últimas décadas del milenio.

Resistencia
La forma tan heroica como las comunidades cristianas evangélicas resistieron la subversión, no nos sorprende ni asombra, puesto que esta siempre ha sido una marca indeleble en su historia, la historia de la iglesia. Los mártires modernos de la historia de la iglesia en el Perú, nos han demostrado que han sido fieles a su valiente herencia, que ha adornado y perfumado la historia, con el sacrificio gozoso de su martirio. No hay diferencia entre aquellos valerosos cristianos de los primeros siglos que se entregaron a la hoguera, o a la boca de las fieras, en la caliente arena del coliseo romano o ante las formas de sacrificio más inverosímiles que la mente humana haya imaginado; y los cristianos evangélicos masacrados cruelmente por la violencia armada del terrorismo o del ejercito peruano.

En su IF (apartado 3.3.2), la CVR destaca cual ha sido la respuesta de los pastores evangélicos rurales, al terrorismo de estado: ‘El accionar de las fuerzas del orden, aunque probablemente sin seguir un patrón político especial contra las iglesias, no provoco una huida masiva de pastores’ (p.465). Sin embargo, la respuesta no solamente fue la resistencia, sino también la denuncia profética contra el sistema, con todos los rigores que esto implicaba. Más adelante el IF (ibíd.) señala:
La comunidad evangélica denunció no solo los actos de terror de los grupos subversivos, sino también de otros actores como miembros de las Fuerzas Armadas y en su momento algunos Comités de Defensa Civil, que mimetizaron discursos y prácticas de terror y muerte. Denunciar a estos actores que tenían el control total de la zona, significaba exponerse a posibles desapariciones o muertes, como efectivamente sucedió con miembros de la comunidad. Expresan, sin embargo, que ello significó recuperar un sentido de ciudadanía, de sujetos de derechos.

Aun cuando la resistencia de estos valerosos creyentes puede ponernos orgullosos también a los evangélicos de la ciudad, no debemos de olvidar que esta fue una expresión sólo de las iglesias rurales de la sierra y de la selva peruana. Tal como lo veremos más adelante, la mayoría de las iglesias urbanas e instituciones para-eclesiásticas, permanecieron indiferentes frente a la situación de los evangélicos olvidados, y atrapados entre dos fuegos. El IF es muy claro al momento de graficar esto (ibíd.):
Las acciones de resistencia se dieron, particularmente, por parte de pequeñas comunidades cristianas pobres ubicadas en la serranía y la selva peruana. Las iglesias fueron en muchas comunidades rurales las únicas organizaciones sociales que no se disolvieron, sino que resistieron y quedaron en pie.

La resistencia evangélica rural no dudo en enfrentarse a SL, al MRTA y al Ejército Peruano, respectivamente. Las amenazas beligerantes de SL y sus calificativos ignominiosos de ser ‘el opio del pueblo’ y el consiguiente chantaje de su exterminio, no lograron paralizar a los valerosos evangélicos ni a sus iglesias. Los evangélicos se tornaron en un obstáculo indeseable para los proyectos revolucionarios de SL (p.468). De esta manera, para la subversión, llegaron a ser los ‘yana umas’ (cabezas negras)[4], enemigos declarados de SL. Lejos de reconocer la importante labor de los protestantes (tal como lo había hecho en su momento Mariátegui) en el desarrollo de los pueblos, SL los vio como agentes de la alienación capitalista y por lo tanto una enorme roca a remover en su camino a la revolución (pp.468-469). El IF señala algunos casos específicos de amenaza/resistencia/masacre en los poblados rurales de la serranía y selva peruana. Así podemos encontrar, por ejemplo, los casos de las siguientes comunidades:

(1) Ccano y Santa Rosa. De la comunidad de Ccano, el IF (p.469) va a relatar:
En Ccano, cuya población era mayoritariamente evangélica, el PCP-SL incursionó en 1991 en la Iglesia Pentecostal, descargando ráfagas de metralleta al interior del templo; «luego ingresaron y remataron a golpes a los agonizantes. No contentos con ello rociaron los cuerpos y el local con gasolina y les prendieron fuego. Entre las víctimas se encontraban niños, mujeres, ancianos y jóvenes» (Del Pino: 163). Los ronderos de Ccano eran los más odiados por el PCP-SL por su alto grado de organización.

El resultado de esta incursión, fue la valerosa muerte de 31 evangélicos, cuyas vidas forjadas en la fe, adornaron y alumbraron el cielo de La Mar, ese día. Sus historias quedarían por siempre registradas en los ignorados registros de los evangélicos rurales del Perú, durante las décadas de terror y la violencia subversiva. Esto sucedió el mes de Febrero de 1990.

En Santa Rosa la descripción de los hechos es igual de violenta (Del Pino, 1996, p.163, citado en el IF de la CVR, pp.469-470):
En la comunidad de Santa Rosa el 27 del mismo mes (julio de 1984) unos 60 senderistas… portando metralletas, pistolas y escopetas se dirigieron a la iglesia, la rodearon y desde la puerta lanzaron petardos de dinamita y dispararon ráfagas contra los evangélicos que oraban en su interior. Antes de retirarse dejaron un cartel que rezaba: así mueren las mesnadas traidoras del pueblo. El ataque dejó seis evangélicos y un católico muerto, además de siete heridos, entre ellos Alfredo Vásquez, pastor de la iglesia, quien habría respondido en voz alta a los lemas senderistas: Nosotros servimos a Dios, no queremos dos patrones.

(2) Callqui (Huanta, Ayacucho), donde murieron 6 jóvenes durante un culto de oración de una iglesia Presbiteriana. El ataque fue dirigido por los agentes de Marina, al mando del tristemente recordado Capitán de Corbeta AP, Álvaro Artaza Adrianzén. Esto sucedió el 1 de Agosto de 1984.

(3) Toronto (Huanta, Ayacucho), aquí fueron sacrificadas la vida de 6 valerosos cristianos evangélicos, cuyas sangres derramadas fueron verdaderos ‘sacrificios vivos’ delante de la presencia de Dios. La incursión fue durante un culto de adoración, celebrado en la iglesia Presbiteriana del lugar, a manos de SL, en el mes de octubre de 1986.

(4) Conayre (Huanta, Ayacucho), donde murieron 25 fieles pentecostales de las Asambleas de Dios del Perú. La incursión se dio durante un ayuno que había programado la iglesia local. Fueron aniquilados a manos de SL, en el mes febrero de 1989.

Además de estos asesinatos colectivos en templos evangélicos, hubo también muertes individuales de creyentes en las incursiones violentistas de SL a sus comunidades. El IF de la CVR recoge un cuadro elaborado por Hinojosa (1995, p.47), que a continuación presentamos:
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Fecha Comunidad Ubicación Asesinados Responsables
Total Evangélicos
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Octubre 89 Sallalli Vinchos-Ayacucho 9 7 (Presbiteriano) SL
Enero 90 Acos-Vinchos Huamanga-Ayacucho 13 13 (Pentecostal) SL
Enero 91 Ccarhuahuarán Huanta-Ayacucho 22 9 (Asambleas de Dios) SL
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Sin duda, la violencia terrorista contra los evangélicos, también fue el resultado de la negativa de estos a apoyar la causa revolucionaria. Los evangélicos habían llegado a entender que, ‘la ideología senderista va en contra de sus principios cristianos’ (p.469), eso explicaba su censura y oposición al proyecto sangriento de los grupos terroristas. Entre la vida cómoda y el sacrificio violento -pero siendo fieles a sus convicciones- estaban resueltos y orientados hacia lo último. La vida no tenía sentido ni merecía ser vivida si fallaban en el momento más álgido de sus vidas: la prueba de su fe. Se hicieron fuertes en la debilidad, asumieron e interpretaron las vicisitudes vividas como parte de la voluntad de Dios, como el camino que su Dios había diseñado en su voluntad para sacarlos de este mundo y aproximarlos a su eterna presencia. Su muerte era la factura de la fidelidad al Dios único, ninguna ideología por más justa que se presentase, ni ningún sistema o personaje, podía robar el lugar preferencial y único del Dios celoso que no comparte con otro su Gloria.

La iglesia no solamente tuvo que resistir y exhibir su fe con dignidad, frente a los dos grupos terroristas (SL y MRTA) sino también frente al EP y algunas veces ante Comités de Autodefensa, quienes ‘comenzaron a adoptar los discursos y las formas de acción de los militares…’ (p.474), siendo denunciados por parte de los pastores, por los atropellos que estos cometían. El resultado de esta valiente denuncia fue la muerte del pastor Aurelio Mozombite del poblado de Quimbiri, Cuzco. El IF describe en estos términos, este lamentable hecho (ibíd.): ‘Ante sus constantes prédicas en contra de este nuevo tipo de violencia, los ronderos optaron por amenazar abiertamente de muerte al Pastor y su familia, amenaza que finalmente se cumplió’. Si hay algo que puede caracterizar a las iglesias evangélicas rurales, en esta época, es su fe, valor y coraje. Estas cosas la llevaron a resistir valientemente, pues ellos:
… no se dejaron apabullar por los discursos ni por las prácticas del PCP-SL, el terror no los paralizó y con la cautela del caso continuaron con sus prácticas de fe, en medio de acciones terroristas del PCP-SL y los abusos que miembros del Ejército cometían, tales como ejecuciones y desapariciones de ciudadanos acusados de «soplones» o «colaboradores» (p.477)

La resistencia tuvo secuelas directamente entre los pastores evangélicos, por eso:
Entre el año 1983 y 1984 fueron asesinados en Ayacucho 12 pastores evangélicos de zonas rurales, principalmente de la Iglesia Presbiteriana y de la Iglesia Pentecostal del Perú, que eran las congregaciones evangélicas más extendidas en la zona. Se presume que fueron victimados por el PCP-SL porque muchos de ellos eran autoridades locales y se opusieron a la prédica terrorista en forma rotunda (IF, p.470).

En general, la resistencia evangélica dejó un total de 529 creyentes, entre pastores y fieles, según un cálculo hecho por el CONEP[5] y consignado en el IF de la CVR (cf. p.467).

No obstante todo lo descrito anteriormente, no podemos concluir que la resistencia fue solamente en términos de valentía para asimilar el martirio y para proferir su denuncia profética; hubo, juntamente con esto, una respuesta espiritual, hermenéutica, apologética y el compromiso social de la iglesia. De esa manera podemos encontrar: (1) la respuesta espiritual, que se implementó mediante las jornadas de oración, ayuno, vigilias y estudios bíblicos (cf. p.478); (2) lo hermenéutico, que se evidenció en el hecho de interpretar creativamente la situación que estaban viviendo[6]; (3) la respuesta apologética, la que se tradujo en estudios ‘sobre la justicia, la conversión, el pecado y el significado de la violencia para los cristianos’ (ibíd.) y, finalmente; (4) las prédicas sobre ‘la responsabilidad social del creyente’ (ibíd.) y su compromiso frente a la situación de los enlutados y sus comunidades devastadas.

Entre las iglesias urbanas la resistencia se evidenció en la tarea de asistir a los desplazados y enlutados; tanto como la defensa jurídica de los injustamente encarcelados. Muchos evangélicos fueron blanco de acusaciones falsas por parte de terroristas ‘arrepentidos’, quienes por la presión de ser liberados de cargos y/o recibir beneficios de la llamada ‘ley de arrepentimiento’, terminaban incriminando a quien se le cruzaba en el camino. Tal fue el caso de Juan Abelardo Mallea Tomailla, miembro de la Iglesia Alianza Cristiana y Misionera de Comas, detenido injustamente el 10 de Julio de 1993, después de realizar un servicio de taxi a un vecino terrorista, a insistencia de este. Juan nunca supo a que se dedicaba su vecino. Fue presentado injustamente como la persona que había elaborado los planos que permitieron la ubicación de los restos de los alumnos y el profesor de la Cantuta. El papel que jugo aquí el CONEP mediante la conformación de la Comisión Paz y Esperanza (COMPAZES), que más adelante devendría en la Asociación Paz y Esperanza, sería fundamental para la liberación de Juan Mallea.

Consolación
Como resultado de las experiencias vividas, ‘una respuesta creativa al problema de la violencia’ (p.465) se gestó al interior de las comunidades evangélicas. Frente a la ausencia de solidaridad de las iglesias urbanas, las iglesias de la serranía y la selva peruana desarrollaron ‘una pastoral de consolación…’ que nació como un esfuerzo loable de las iglesias nativas y:
…constituyó una respuesta a miles de personas desesperanzadas que vivían entre dos fuegos. La consolación se convirtió en solidaridad concreta con las viudas, huérfanos, desplazados, los presos, abriendo sus templos como casas temporales de refugio, proveyendo alimentos y ropa, conectándolos con organizaciones humanitarias como la Cruz Roja y organismos de derechos humanos (p.466).

Esta pastoral de consolación fue una lucha paralela, a la desarrollada por la subversión y el Estado. Fue una reacción positiva ‘para acompañar a su comunidad religiosa y a sus vecinos en el dolor de la vida diaria, para promover la esperanza en medio de la desesperanza y, para mostrar una moral superior.’ (p.475)

Por increíble que parezca, las iglesias evangélicas rurales actuaron como comunidades pastorales, terapéuticas y de consolación; no solo para sus fieles y otras personas de su comunidad, sino también con los mismos terroristas, quienes arrepentidos venían a pedirles oración por sus vidas y a entregarse a la fe evangélica. El IF reconoce con justicia la labor de evangélicos en este sentido: ‘muchos de los subversivos, quienes de niños habían participado en las iglesias evangélicas de sus padres, abrazaban la fe y dejaban las armas’ (p.477). En algunos casos los padres de algunos terroristas jóvenes del MRTA pedían oraciones por sus hijos enrolados en la subversión. El IF retrata de manera muy gráfica este hecho:
Con la población jugaron un rol de contención emocional, eran referentes en las comunidades de consuelo, de esperanza, de protección, inclusive para familiares de jóvenes que se habían enrolado en el MRTA, que no profesando la fe evangélica, pedían a los pastores que intercedan ante Dios por sus hijos o hijas, que «andaban por los montes», expuestos a «mil peligros» (p.478).

En algunos casos SL permitió los cultos evangélicos por ‘estrategia’ y conveniencia y no por convicción. Tal fue el caso de la zona del Alto Huallaga. Aquí el IF relata:
…permitió, bajo un severo control, la continuidad de las actividades religiosas de las iglesias evangélicas, como parte de un recurso táctico militar y político. Adoptaron esta estrategia porque los grupos subversivos percibieron que la iglesia jugaba un rol de soporte emocional y de esperanza, constituyéndose en una especie de muro de contención para posibles migraciones, que se comenzaron a generar como consecuencia de los enfrentamientos armados entre el Ejército y ellos mismos. Implícitamente este hecho les daba seguridad de seguir contando con «zonas liberadas», aunque en ellas la población se sintiese cautiva.

Aquí también fue importante la respuesta del CONEP, mediante la conformación de COMPAZES (Comisión Paz y Esperanza), quien proveyó asistencia jurídica, emocional y pastoral a los creyentes y los desplazados[7]. El IF menciona, ‘En ciertas ocasiones, en Ayacucho, solo la Cruz Roja y el CONEP estaban presentes para auxiliar a las víctimas’ (p.483).

Indiferencia
Los evangélicos de las zonas rurales, donde la lucha terrorista estaba presente, no sólo se quedaron prácticamente solos, sino que fueron abusados por las Fuerzas Armadas, quienes se suponían que deberían protegerles. El terror infundido por el EP, en muchos casos, fue más cruel que el de las hordas terroristas. Esto se ve en el hecho que:
En zonas como las del Alto Huallaga, la población evangélica recuerda aun con mayor temor la presencia de los militares antes que la del PCP-SL. Miembros de la comunidad evangélica que han prestado testimonio señalan que «abusaban, robaban, comían gratis, obligaban alojamiento, violaban a sexualmente a las mujeres e inclusive desaparecían a las personas detenidas y, en «Maronilla, un templo muy humilde de bambú y paja, fueron masacrados por el ejército…fueron acribillados…por que según ellos los hermanos están coludidos, ellos argumentaban que también eran senderistas» (p.474).

Aun esto podría ser tolerable, sin embargo, y tal como lo recoge el IF, la mayor indiferencia provino de la misma iglesia evangélica rural, las instituciones para-eclesiásticas y los misioneros extranjeros. En cuanto a este hecho el IF va a mencionar:
Sin embargo también hubo indiferencia y silencio, de una parte significativa del liderazgo evangélico nacional, de las iglesias urbanas de Lima y ciudades de provincia, particularmente las iglesias más grandes numéricamente hablando. Algunos apoyaron tímidamente la labor del Concilio Nacional evangélico del Perú (CONEP), entidad que estableció en agosto de 1984 un Departamento de Servicio Social (Paz y Esperanza) con el propósito de atender a evangélicos afectados por la violencia. Otras simplemente fueron indiferentes e incluso contrarias al trabajo que realizaba el CONEP. Si bien la indiferencia prevaleció mayoritariamente en las iglesias urbanas, es necesario señalar que hubo sectores que consideraban como parte del corazón de su misión el rechazo a la violencia y denuncia a los actores que violan la dignidad humana (p.466).

Con respecto a la respuesta de los misioneros, va a informar: ‘la mayoría de misioneros extranjeros tuvo que salir de esos lugares, dejando en manos de pastores o lideres laicos locales la dirección de las iglesias’ (p.465). Igual de duro va a ser la CVR, en su IF, con las iglesias urbanas, específicamente las metropolitanas:
Para las iglesias metropolitanas que cuentan con una mayor estructura organizacional y de recursos; la violencia era interpretada como la ausencia de Dios en el corazón de los hombres, primando como praxis la proclamación verbal del evangelio para alcanzar la misericordia de Dios para nuestro país. Los condicionantes sociales y políticos no formaron parte de su lectura para entender la violencia política, ésta fue interpretada desde una espiritualidad divorciada de su contexto social.

De esta manera, el IF de la CVR ha venido a entregarnos, lo que a nivel evangélico hemos querido ocultar. Sin duda este capítulo en la historia de la iglesia evangélica en el Perú, debe de estar presente en nuestras memorias, para ejemplo de valor y fidelidad hasta la muerte, y para que las sombras de la indiferencia no recurran nunca más en nuestra historia futura.

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[1] El Presidente Paniagua siempre estuvo seguro de lo que quiso con respecto a la época del terrorismo. Su iniciativa devino en la conformación de una comisión interinstitucional que trabajara en desentrañar los sucesos y delitos que habían marcado la historia gris de la violencia terrorista durante los años 1980 al 2000, en el Perú.
[2] En torno a esto, el IF de la CVR anota (‘Introducción’): ‘La discusión sobre los alcances del mandato fue, indudablemente, la más compleja, puesto que debía ocuparse de la competencia de la CVR. El Grupo de Trabajo Interinstitucional propuso que la CVR examinase delitos atribuibles a todas las partes del conflicto, esto es, «tanto los hechos imputables a agentes del Estado, a las personas que actuaron bajo su consentimiento, aquiescencia o complicidad, así como los imputables a los grupos subversivos.» (Grupo de Trabajo Interinstitucional, 2001. Artículo 1º)’
[3] Director ejecutivo de la Asociación Evangélica Paz y Esperanza, una de las instituciones que se convertiría en una luchadora incansable por la libertad y los derechos humanos de evangélicos y, mas adelante, personas afectadas por el terror violentista de los grupos armados en el Perú.
[4] Con este vocablo quechua, SL aludió a los ronderos de los Comités de Autodefensa, que en algunos casos, surgieron bajo el liderazgo de pastores y fieles evangélicos.
[5] El recuento del CONEP se hizo al mes de Julio de 1992.
[6] El IF (p.477) detalla en este punto: ‘…interpretaron la violencia como tiempos apocalípticos «cumplimiento de los tiempos», «es el pecado del hombre» el que explica la violencia, la «degradación del hombre», detrás del cual está Satanás, de modo que los subversivos fueron percibidos como expresión de las fuerzas de la oscuridad contra la que se sentían llamados a luchar.’
[7] La labor del CONEP, logró canalizar la ayuda y presencia evangélica evangélica en cuanto a (1) micro créditos; (2) capacitación laboral; (3) aprendizaje escolar; (4) salud, alimentación y vivienda, y; (5) asesoría legal.

Religión y Política en el Perú III

‘EL PROBLEMA RELIGIOSO’ EN LA REALIDAD NACIONAL DE VÍCTOR ANDRÉS BELAUNDE

Datos Biográficos de don Víctor Andrés Belaunde Diez Canseco
Nuestro autor Nació en la ciudad blanca de Arequipa el 15 de diciembre de 1883. El haber nacido en una familia de profunda convicción y tradición católica, marcó su pensamiento.
Estudió en la Universidad de San Agustín en su natal Arequipa, para luego emigrar en 1901 a la Universidad Mayor de San Marcos, claustro donde obtendría sendos doctorados en Jurisprudencia (1908), Ciencias Políticas (1910) y Letras (1911) respectivamente. Debido a sus ideas contrarias al leguiismo es desterrado a los Estados Unidos. Al regresar, en 1931, después de la caída de Leguía, es elegido representante de Arequipa ante el Congreso Constituyente. También fue Presidente de la Asamblea General de las Naciones Unidas (en 1959 y 1960). Entre otros cargos más.
Sus obras más importantes son: (1) La filosofía del Derecho y el método positivo (1904); (2) El Perú antiguo y los métodos sociológicos (1908); (3) Ensayos de psicología nacional (1912); (4) La crisis presente (1914); (5) Meditaciones peruanas (1917); (6) La realidad nacional (1931); (7) El Cristo de la Fe y los Cristos literarios (1936); (8) Peruanidad (1942); (9) La síntesis viviente (1950); (10) Inquietud, serenidad, plenitud (1951); (11) El planteamiento del problema nacional (1962); (12) Veinte años de Naciones Unidas (1966).

En su emblemática obra titulada La Realidad Nacional, Belaunde intenta responder a Mariátegui, desde su ‘cristianismo integral’, frente al ‘socialismo integral’ del amauta. De él y de su pensamiento, Luis Carlos Arias Schreiber (prólogo de La Realidad Nacional, 2005 (1931), p.8), escribe:
…el pensamiento de Belaunde evolucionó a lo largo de los años, aunque desde el inicio estuvo signado por su catolicismo militante y su convencimiento de que la concepción cristiana es el camino para solucionar los grandes problemas nacionales.

Es muy notoria entonces, la militancia católica, en la respuesta de Víctor Andrés Belaunde a los ensayos mariateguinos. Pareciera, incluso, que es Mariátegui quien marca la agenda y sobre la cual, nuestro autor de turno, escribe. Su punto de vista pareciera ser apasionadamente apologética de la labor católica en el mundo y, consecuentemente, en América Latina.

La respuesta de Belaunde a Mariátegui
Para V. A. Belaunde, el modo de Mariátegui, de tratar el sentimiento religioso, es ‘moderno y generoso’ (p.73). Moderno, en tanto que incorpora a su crítica de la religión, los estudios científicos que se habían realizado hasta su tiempo. Generoso, en tanto que no destila anticlericalismo, por lo tanto, ni va con los radicales ni con los marxistas; en el sentido de satanizar el sentimiento religioso en el ser humano. Sin embargo, y a pesar de todo esto, Belaunde se queja principalmente de dos cosas, en los siete ensayos de Mariátegui: (1) en que coloca ‘a todas las religiones en el mismo nivel’ y; (2) su simpatía con el protestantismo y las conclusiones del estudio de Waldo Frank. Lo primero lo explica en términos de su ideología socialista, ‘hermano siamés’ del capitalismo. Mas adelante, nuestro autor de turno, va a escribir en relación a este punto:
Esa misma simpatía hacia el protestantismo lo lleva a dar una explicación equivocada de la falta de espíritu proselitista o misionero en Norteamérica y del esfuerzo evangelizador en el Imperio Español (p.74)

Protestantismo y misiones
Para V. A. Belaunde, ‘el protestantismo no tiene espíritu misionario. Sus misiones datan del siglo XIX y bajo la forzada imitación del catolicismo…’ (p.74). Nuestro autor, se está refiriendo evidentemente al protestantismo de origen del siglo XVII, en cuyo seno la misión fue algo incipiente. Belaunde, al igual que Mariátegui, parece tener en mente a los pioneer puritanos y su labor de coloniaje en la nueva Inglaterra. Ha quedado demostrado una y otra vez, que los primeros protestantes que llegaron a nueva Inglaterra, no tenían una motivación misionera, sino colonizadora. No se puede juzgarlos por algo que ellos no habían venido a hacer. Eso sin embargo no puede descalificar a todo el protestantismo. Basta ver los grandes movimientos misioneros en la historia[1], para ver que el protestantismo, contrariamente a lo que pensó V. A. Belaunde, es una iglesia netamente misionera. En su lucha por resistir y minimizar la simpatía de Mariátegui por el protestantismo, V. A. Belaunde pretendió quitarle originalidad a las misiones protestantes, reduciéndola a una tosca réplica de las misiones católicas. Nuestro autor parece consolarse con la grandeza de las misiones católicas en la amazonia. Su conclusión, siempre en el afán de refutar a Mariátegui, es que la grandeza del misionero español y francés, opacó al pioneer puritano (cf. p.74). V. A. Belaunde encuentra justificación para esto en la preferencia de algunos historiadores norteamericanos, como en el caso de Parkman y otros, quienes, ‘han preferido, a los trabajos de los colonos sajones, las andanzas y los viajes de los jesuitas’ para escribir tramas de tipo pintoresco y heroico (p.75).

Evaluación de la religión incaica y su evangelización
V. A. Belaunde no tiene mayores problemas al momento de reconocer el esquema de Frazer, asumido por Mariátegui. En este punto, nuestro autor escribe:
Creo, igualmente, acertada la aceptación de la hipótesis de Frazer sobre el carácter divino de lo reyes, y suscribo también los juicios sobre la influencia teocrática o religiosa en la consolidación del orden social’ (ibíd.)

Para V. A. Belaunde el esquema de Frazer (en la que iglesia y estado se funden y confunden) ha permanecido en la mayoría de las religiones, ‘hasta el advenimiento del cristianismo’ (ibíd.). La religión incaica fue, según el criterio de V. A. Belaunde, una ‘confederación de fetichismos… bajo la presidencia del culto solar… [que] había recorrido su curva máxima’ (p.76), es decir que su ciclo estaba asistiendo a su propia defunción.

Nuestro autor nuevamente marca distancia del amauta –a quien acusa de tener prejuicios contra el catolicismo[2]- al evaluar la evangelización católica de los conquistadores, hacia los indígenas peruanos. Recordemos que Mariátegui había sostenido dos argumentos en torno a la tarea evangelizadora del catolicismo: (1) que al caer el estado, caería también la religión, puesto que ambos significaban lo mismo, allanando así el camino para el catolicismo; y, (2) la pomposa liturgia católica como arma efectiva de evangelización. Belaunde disiente claramente del primer argumento, aun cuando se inclina parcialmente por el segundo, aunque de ninguna manera ‘puede colocarse al lado del elemento principal’ (ibíd.). Por encima del segundo argumento de Mariátegui (tomado de Emilio Romero), nuestro autor coloca ‘el magnetismo apostólico de hombres de tan alta espiritualidad…’ como el arma más efectiva (ibíd.). Su fuerza, siguiendo a nuestro autor, no se posicionó en la liturgia sino en el espíritu, aunque más adelante infiere la espiritualidad católica a partir de su liturgia.

Espiritualidad protestante
V. A. Belaunde ve el protestantismo como un renegado de la liturgia, de la organización y de la jerarquía[3] (obviamente católica), siendo esta la razón de su fracaso (¿?). Las aseveraciones de V. A. Belaunde debemos de ubicarlo en el contexto de la conquista y la colonia, donde la presencia del protestantismo se redujo a una débil sombra en el paisaje religioso de la época, y esto no por cuenta propia, sino por la relación Iglesia católica-Estado, excluyente -y hasta inquisidora- de otras religiones diferentes a la católica. Esto último parece estar lejos de la memoria selectiva de nuestro célebre pensador peruano. Su perspectiva de la Tradición católica, parece llevarle a valorar a esta por encima de la Biblia. La sola scriptura parece no ser suficiente para generar espiritualidad, no sucede así con la Tradición, sostiene. En torno a esto escribe, ‘La Biblia es letra y no espíritu… Tradición es jerarquía, y comunidad, liturgia’ (p.77). Para nuestro autor la liturgia provee espiritualidad, pero esta viene, sin duda, atada a la Tradición.

Protestantismo, política y economía
Además de acusar al protestantismo de falta de espiritualidad[4] -por haber renegado de la tradición- V.A. Belaunde es muy pesimista con respecto al éxito inicial y pasado del protestantismo, condicionándolo al apoyo de los príncipes germánicos:
Sin el apoyo político del rey de Inglaterra y de los príncipes alemanes, el protestantismo no habría sido sino una de las tantas herejías, como aquellas de que triunfó la iglesia en la Edad Media (p.77).

No solo no es cierta la declaración de V.A. Belaunde, sino que olvida la historia política de su propia iglesia. Si el catolicismo se debilito, porque el rey de Inglaterra y los príncipes de Alemania le dieron su apoyo político al protestantismo, entonces, mientras duro su hegemonía en Europa, ¿no fue por ese mismo apoyo político, del cual él se resiente, que los mantuvo triunfantes sobre todo tipo de ‘herejía’ medieval?

Las acusaciones de V.A. Belaunde continúan en el plano político y se elongan hasta alcanzar el tema económico. En lo político culpa al protestantismo de acentuar el absolutismo de los reyes y príncipes protestantes y de acentuar la brecha económica ‘entre el pobre y el rico’ (ver p.78). En esto también parece olvidar nuestro autor el absolutismo religioso de los papas, que sujetó no solo a la plebe sino también a reyes y príncipes. Absolutismo que fue más nefasto por donde se le mire. No quedó un centímetro cuadrado libre de la avaricia del clero que sobrevivió parasitariamente de los ricos y pobres, gracias a la gran estafa religiosa de las indulgencias y el trafico de ‘pasaportes’ al cielo y al infierno.

Nuestro autor piensa que el catolicismo, al igual que el protestantismo, habría conducido a la humanidad hacia ese mismo capitalismo (‘edad mecánica’ en el lenguaje de V.A. Belaunde) del cual habla Mariátegui, sólo que con más lentitud y ‘con menos injusticia y más sólidamente’ (p.79). En esto, nuestro autor es elevadamente especulativo, no se puede sacar conclusiones de algo que no ha sucedido. Teorizar la historia futura siempre será una tarea especulativa si esta no va acompañada de hechos concretos y verificables en el presente.

Protestantismo y contrarreforma
La contrarreforma, frente a los ojos solitarios de V.A. Belaunde, se convierten mágicamente en ‘un milagro espiritual’ (ibíd.). Su cerrada defensa del catolicismo -del cual es acérrimo militante- procura buscar aliados entre los protestantes mismos, para elevar a la contrarreforma a la categoría de empresa divina. Así, escribe, ‘Son hoy autores protestantes los primeros en admirar la obra de Loyola’ (ibíd.). Sin embargo no menciona cuales son tales ‘autores’ ni el contexto en el cual escribieron. Por otro lado acepta que ‘El catolicismo que vino a América no fue el catolicismo de triunfo o de equilibrio medieval, sino el de exaltado fervor y fiebre beligerante de la contrarreforma’ (pp.79-80), pero olvida que ese mismo catolicismo beligerante fue el que mató, en opinión de Mariátegui, a Atahualpa. Más adelante, V.A. Belaunde mismo, suscribe la conclusión de Mariátegui de que el ‘Santo Oficio se comportó más como una institución política que como una institución religiosa’ (p.83). En esto olvida que contrarreforma y Santo Oficio son dos caras de una misma moneda.

Catolicismo latinoamericano: ¿mariano o cristocéntrico?
Para nuestro autor de turno, el culto mariano es el resultado de la semilla católica y española, plantada en el macetero latinoamericano. Es decir, que esta fue una expresión cultica que germinó en ‘suelo de América’, del cual se nutrió. Lo mariano pertenece a América Latina, mientras que lo cristocéntrico, a ‘la vieja raza’. En esto concuerda con Mariátegui y John Mackay (El otro Cristo Español, 1952).

Defensa de la decadencia del clero católico
V. A. Belaunde trata de justificar la decadencia del clero católico, hecho que Mariátegui había sacado a la luz, y de la cual Belaunde se convierte en abogado cumplidito. En sus propias palabras, nuestro autor dice, ‘La decadencia eclesiástica, si la hubo en el extremo en la que nos la pintan, tuvo una causa bien definida: la sujeción de la Iglesia al Estado[5]’ (p.83). De esta manera, Belaunde no sólo quiere justificar los errores y horrores del clero, sino que culpa al Estado al cual el mismo sirvió y representó muchas veces.

Además de defender la decadencia moral y espiritual, Belaunde trata también de defender la decadencia intelectual del clero, y en esto acusa a Javier Prado –y sus ideas, las cuales Mariátegui suscribe sin problemas- de su criterio ‘dieciochesco y positivista, para juzgar la filosofía eclesiástica’ (ibíd.)

Catolicismo e independencia
Belaunde encuentra, polarizada, la performance del clero durante la independencia. Por un lado, el alto clero, fiel a la causa española, y, el bajo clero, partidario de la causa libertaria. Para justificar su lectura de la independencia, y el papel del clero, nos provee los ejemplos de Justo Sierra en México, Luna Pizarro y Mariano José Arce en el Perú. Aun cuando no se puede dejar de desconocer la labor de estos ilustres peruanos, Belaunde olvida que la iglesia, como institución, nunca obedeció a los intereses de los que propugnaban la independencia y la conformación de una nueva república. La posición ‘oficial’ de la iglesia, nunca tuvo simpatía ni sintonía con la independencia peruana, nunca se atrevió a ir en desmedro de la corona española. A pesar de no estar oficialmente comprometida con la causa libertaria, V.A. Belaunde reconoce que ‘La revolución fue un movimiento nacionalista y democrático, pero no anticlerical’ (p.84).

El rol del liberalismo y el radicalismo frente al catolicismo
Ante los ojos de nuestro ilustre autor, el liberalismo se torna ‘tímido’ y fracasado al momento de realizar ‘algunas reformas de verdadera hostilidad contra la iglesia’ (p.85). El juicio de Belaunde es acertado en este punto. Nunca, como país, tuvimos un movimiento tan solido, cohesionado y relativamente numeroso que intentara una reforma desde adentro de la Iglesia católica. Los pálidos intentos de separar la iglesia y el estado, siempre estuvieron mediados por un catolicismo (conformado por clero y feligresía) recalcitrante e inquisidor; dispuesto a allanar toma valla, erigida delante de su camino. Nuestro autor mismo nos recuerda el intento fallido del 67, derrocado por la revolución del 68. También el radicalismo palideció frente al catolicismo vigoroso y dominante de la época. En palabras de V.A. Belaunde, ‘El radicalismo en el Perú dejó énfasis retóricos, gestos de rebeldía y estéril pugnacidad’ (p.86).

Tanto liberalismo y radicalismo, no fueron suficientes para propugnar una nueva república moderna, erigida a la altura de los estados emergentes del siglo XIX, que, en la mayoría de casos, eran de tradición protestante. La acérrima militancia católica de V. A. Belaunde, no le permitió ver en estos ejemplos de nación, un modelo a considerar.

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[1] Tenemos en mente los tres grandes movimientos misioneros en la historia de la Iglesia protestante: (1) el primero gestado en Europa (principalmente en Inglaterra); (2) el segundo, nacido en los Estados Unidos y; (3) Las misiones desde la ‘periferia’ del mundo (básicamente desde Corea del Norte y América Latina). Además de esto nuestro autor parece no conocer la monumental labor de los Moravos en el Caribe.
[2] Ver p.76.
[3] Ver p.77. Sin duda, nuestro autor, se está refiriendo al protestantismo de origen, de tradición reformada, que, en buena cuenta, estaba encontrando y construyendo su propia identidad litúrgica. El protestantismo latinoamericano actual está nítidamente marcado por su liturgia dinámica, participativa y festiva. En la actualidad, contrariamente a lo sostenido por V.A. Belaunde, se considera que la liturgia protestante latinoamericana (específicamente hablando del pentecostalismo y carismatismo) es mucho más creativa que la católica.
[4] En esto V.A. Belaunde parece olvidar los grandes avivamientos de Europa y de los Estados Unidos. Si eso no tuvo una carga fuerte de espiritualidad entonces ¿que fue?
[5] Mas adelante (p.84) V.A. Belaunde escribirá, ‘El gran cáncer de la Iglesia colonial fue su sometimiento al rey; la gran desgracia de la Iglesia durante la República ha sido su dependencia del presidente y los nombramientos episcopales por el Congreso. El resultado han sido las infelices designaciones eclesiásticas; la unión de la política y de la religión, la tendencia de nuestro clero de ver al presidente, como la del clero colonial de ver al rey, y de rendirle repugnante pleitesía.’

Religión y Política en el Perú II

EL ‘FACTOR RELIGIOSO’ EN LOS 7 ENSAYOS DE INTERPRETACIÓN DE LA REALIDAD PERUANA DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

Algunos datos biográficos del Amauta
Nació en la ciudad de Moquegua el 16 de julio de 1894. A los prematuros 14 años empieza a trabajar como ‘alcanza-rejones’, ayudante de linotipista y desde 1914, como redactor en La Prensa, El Tiempo y otros más. Para 1919 funda el diario La Razón, tribuna desde la cual propugna la reforma universitaria y la reivindicación de las luchas a favor de los obreros peruanos.

Desde 1918 hay un sentimiento, en Mariátegui, de sentirse ‘nauseado de la política criolla’[1], eso marca su divorcio con la política de su tiempo, para orientarse resueltamente al socialismo, en la cual permanecería toda su vida. Desde fines de 1919 hasta marzo 1923, viaja a Europa gracias a una beca. A su regreso enseña en la Universidad Popular González Prada. Para 1924, su salud se ve quebrantada y como resultado de ello, le amputan una pierna. En 1926 funda la revista Amauta, al año siguiente sufre pena de cárcel y prisión domiciliaria por causa de sus ideas comunistas. En 1928 funda el Partido Socialista, la revista Labor y publica su obra cumbre a cerca de la realidad nacional, a la cual la denominó, ‘7 ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana’.

Mariátegui, junto a Haya de la Torre, fue uno de los más grandes pensadores que el Perú haya podido ver nacer en su seno. A pesar de sólo haber concluido su primaria, fue uno de los autodidactas mas impresionantes que se haya podido ver en nuestra historia. Debido a su salud quebrantada, muere en Lima el 16 de abril de 1930.

Mariátegui y la religión en los 7 ensayos
A pesar de que José Carlos Mariátegui -nuestro gran amauta- escribe sus 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana bajo el lente marxista[2], no deja de reconocer la labor de la religión protestante en la realidad nacional. Precisamente en el ensayo referente al ‘Factor Religioso’, reconoce la labor del puritano y el pioneer ingles que colonizó lo que hoy es Estados Unidos. Mariátegui distingue nítidamente la labor evangelizadora protestante, de la católica.

La religión Inca, como una ‘religión civil’
Mariátegui empieza su quinto ensayo con un análisis de la religión del Tawantisuyo. Según su crítica, ‘La religión inkaica carecía de poder espiritual para resistir al Evangelio.’ (Mariátegui, 2002, p.163). Esto debido a que ‘La religión del quechua era un código moral antes que una concepción metafísica…’ (ibíd., p.164). Por eso, no podía distinguirse lo que era el estado de la religión; ambos tenían los mismos principios y las mismas autoridades; ‘La iglesia era el Estado mismo‘(p.165). Terminaron ignorando ‘…toda separación entre la religión y la política, toda diferencia entre Estado e Iglesia’ (p.169). También, los pueblos conquistados, ‘más que en la divinidad de una religión o un dogma, creían simplemente en la divinidad de los Inkas’ (p.166)

Una religión no-escatológica y metafísicamente embrionaria
Otra característica que nota Mariátegui en la religión incaica, es la ausencia de expectación escatológica, pues ‘Se preocupaba del reino de la tierra antes que del reino del cielo’. Entonces:
Lo que tenía que subsistir de esta religión, en el alma indígena, había de ser, no una concepción metafísica, sino los ritos agrarios, las prácticas mágicas y el sentimiento panteísta’ (ibíd.)

El reino inmaterial y espiritual en la ‘otra vida’, no era algo que les preocupaba, su énfasis estaba puesto aquí y ahora; en la sociedad. No era que carecían de una concepción metafísica de la religión, sino que esta era ‘muy embrionaria’ y se expresaba mediante la mitología. Sus elementos naturales estaban compuestos por ‘animismo, magia, tótems y tabúes’ Mas adelante, Mariátegui va a describir cada uno de estos elementos:
El "animismo" indígena poblaba el territorio del Tawantinsuyo de genios o dioses locales, cuyo culto ofrecía a la evangelización cristiana una resistencia mucho mayor que el culto inkaico del Sol o del dios Kon. El "totemismo", consustancial con el "ayllu" y la tribu, más perdurables que el Imperio, se refugiaba no sólo en la tradición sino en la sangre misma del indio. La magia, identificada como arte primitivo de curar a los enfermos, con necesidades e impulsos vitales, contaba con arraigo bastante para subsistir por mucho tiempo bajo cualquiera creencia religiosa (p.167).

La conquista católica en el diván de Mariátegui
Para Mariátegui no hay duda que la conquista católica ‘fue la última cruzada…’ (p.169). Él ve a la iglesia católica como un ente activo en la Conquista, la misma que fue llevada a cabo por ‘soldados y misioneros’ (ibíd.) Según nuestro autor, la presencia del padre Valverde -y más delante de los misioneros- fue la prueba irrefutable para ello. Además de esto, Mariátegui ve en la ejecución de Atahualpa, el largo tentáculo de la Inquisición en el nuevo continente (p.170). Ya en el inicio de este quinto ensayo, Mariátegui nos había advertido acerca de la naturaleza de la conquista católica en términos de imposición religiosa que, infructuosamente, trataba de ‘extirpar’ mordazmente la idolatría de los nativos.

Mariátegui, contrasta magistralmente la diferencia entre el colono ingles (pioneer puritano=pionero) y el conquistador español (no fue el caballero, sino un conquistador de ‘estirpe espiritual’). De ellos escribe:
El conquistador era de esta estirpe espiritual; el colonizador no. La razón está al alcance de cualquiera: el puritano representaba un movimiento en ascensión, la Reforma protestante; el cruzado, el caballero, personificaba una época que concluía, el Medioevo católico. (ibíd.).

Conquista y Colonialismo se diferencian entre si, dado que:
…si la Conquista es una empresa militar y religiosa, el Coloniaje no es sino una empresa política y eclesiástica. La inaugura un hombre de iglesia, Don Pedro de la Gasca. El eclesiástico reemplaza al evangelizador (p.171).

Para nuestro autor, el catolicismo no logró introducir su mensaje evangelizador, esto, además del ingenio indígena, dio como resultado el sincretismo religioso. Citando a Emilio Romero (‘El Cuzco católico’ en Revista Amauta No 10, diciembre 1927), escribe:
"Los indios vibraban de emoción -escribe- ante la solemnidad del rito católico. Vieron la imagen del Sol en los rutilantes bordados de brocados de las casullas y de las capas pluviales; y los colores del iris en los roquetes de finísimos hilos de seda en fondos violáceos. Vieron tal vez el símbolo de los quipus en las borlas moradas de los abates y en los cordones de los descalzos... Así se explica el furor pagano con que las multitudes indígenas cuzqueñas vibraban de espanto ante la presencia del Señor de los Temblores en quien veían la imagen tangible de sus recuerdos y sus adoraciones, muy lejos el espíritu del pensamiento de los frailes. Vibraba el paganismo indígena en las fiestas religiosas. Por eso, lo vemos llevar sus ofrendas a las iglesias, los productos de sus rebaños, las primicias de sus cosechas. Más tarde, ellos mismos levantaban sus aparatosos altares del Corpus Christi llenos de espejos con marcos de plata repujada, sus grotescos santos y a los pies de los altares las primicias de los campos. Brindaban frente a los santos con honda nostalgia la misma jora de las libaciones del Cápac Raymi; y finalmente, entre los alaridos de su devoción que para los curas españoles eran gritos de penitencia y para los indios gritos pánicos, bailaban las estrepitosas cachampas y las gimnásticas kashuas ante la sonrisa petrificada y vidriosa de los santos" (p.173).

Su conclusión es que, ‘Los misioneros no impusieron el Evangelio; impusieron el culto, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las costumbres indígenas. El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico.’ (ibíd.). El catolicismo peruano resulto en uno ‘enflaquecido espiritualmente’, debido a la facilidad con la cual se dejaron catequizar los indígenas (cf. 175).

Religión y economía
Nuestro amauta ve una diferencia muy marcada entre protestantismo y catolicismo, tocante a la economía y la religión, como matriz de esta. En este ensayo Mariátegui tiene mucho para decir en cuanto a religión y economía. Ya antes de él, Marx, Engels, Waldo Frank y Max Weber habían escrito en torno a la relación entre el capitalismo y el protestantismo, Mariátegui quiere ensayar también una interpretación de la economía peruana en torno a su realidad. Del catolicismo escribe, ‘…el catolicismo español, como concepción de la vida y disciplina del espíritu, carecía de aptitud para crear en sus colonias elementos de trabajo y de riqueza’ (p.177). Y del protestantismo:
El protestantismo aparece en la historia, como la levadura espiritual del proceso capitalista. La Reforma protestante contenía la esencia, el germen del Estado liberal. El protestantismo y el liberalismo correspondieron, como corriente religiosa y tendencia política respectivamente, al desarrollo de los factores de la economía capitalista (Ibíd.)

Para nuestro autor, sólo el protestantismo ha provisto una atmósfera adecuada para que el capitalismo e industrialismo se desarrolle[3]. Contrariamente a esto, el catolicismo no ha podido lograr ‘un grado superior de industrialización’ (p.178). Tal es el caso (en la época que escribe Mariátegui) de España, quien ‘presenta la más retrasada y anémica estructura capitalista…’. S los países protestantes están más cerca del capitalismo, los países católicos han resultado ser más agrícolas, en la base de su economía. Mariátegui –citando a Papini- habla de posesión y renuncia[4], como marcas tanto del protestantismo y del catolicismo, respectivamente. Si el protestantismo decidió resueltamente por la posesión, el catolicismo ‘mantuvo como un constante compromiso entre los dos términos, posesión y renuncia’ (p.181).

Protestantes, católicos y su labor evangelizadora
Para Mariátegui[5], ‘El protestantismo… careció siempre de eficacia catequista, por una consecuencia lógica de su individualismo’ (p.182). Para nuestro autor, ‘el colonizador anglosajón no se preocupó de la evangelización de los aborígenes’ (ibíd.) Su misión era la domar tierra[6], eso consumió sus energías. A diferencia de la compleja maquinaria eclesiástica católica[7] en las Américas, ‘La colonización anglosajona no necesitaba una organización eclesiástica’ (ibíd.) No había necesidad de un clérigo, pues ‘El individualismo puritano, hacía de cada pioneer un pastor: el pastor de sí mismo. Al pioneer de Nueva Inglaterra le bastaba su Biblia…’ (Pp.182-183).

La labor de la iglesia católica y los liberales, en la Independencia
Mariátegui arguye que, ‘Tuvo el Perú un clero liberal y patriota desde las primeras jornadas de la revolución’. Aunque no debe de estarse refiriendo a la iglesia como institución, sino a algunos individuos de procedencia católica, puesto que la iglesia católica institucional procuró acallar los gritos de independencia mediante una bula papal que condenaba todo esfuerzo libertario y ponía a la iglesia católica al servicio de la corona española.

Fueron lo llamados ‘liberales’ –procedentes de las logias masónicas- quienes prepararon el fermento de la independencia peruana y quienes, según Mariátegui, fueron el equivalente del pensamiento de la Reforma protestante en las Américas (p.187), aunque más adelante se quejará de su endeble performance. Para nuestro autor, los liberales fueron pensadores e intelectuales peruanos que buscaban ‘armonizar la confesión católica del Estado con una política laica, liberal y nacional’ (p.189). En el Perú su desempeño fue débil en el plano religioso, pues a pesar de sus ideales, ‘no intentó nunca desfeudalizar el Estado, tampoco intentó laicizarlo’[8] (p.190). En ese sentido se puede decir que no fueron anticlericales. El único movimiento anticlerical fue el llamado ‘Movimiento Radical’, pero que tampoco tuvo éxito como propuesta, pues al estar dirigido ‘por hombres de temperamento más literario o filosófico que político…’ (p.191), no fue una verdadera amenaza para el catolicismo. Además de esto se debe de sumar la falta de ‘un programa económico social’ (ibíd.) Tal fue el caso de la protesta radical de González Prada. Para Mariátegui, el pensamiento liberal sudamericano concluyo –por lo menos intelectualmente- en la ‘preconización del protestantismo y de la iglesia nacional como una necesidad lógica del Estado liberal moderno’ (p.192)

En la etapa Republicana
Ya en la etapa republicana, la naciente república abrazó el catolicismo como su ‘religión nacional’. La tradición católica –sobre la cual se había erigido la nueva república- la alejaba de todo tipo de ‘elementos de reforma protestante’ (p.188). El resultado fue un ‘Estado semifeudal y católico’ (ibíd.).

Evaluación socialista del liberalismo y la religión[9]
Al finalizar su quinto ensayo –denominado el Factor Religioso- Mariátegui nos ofrece una evaluación del liberalismo y la religión; desde su perspectiva socialista. Su conclusión en torno a esto es que, ‘La mera agitación anticlerical es estimada por el socialismo como un diversivo liberal burgués’ (p.192).

Tocante a la labor protestante en América Latina, Mariátegui es muy pesimista al escribir acerca de las posibilidades de su futuro:
El protestantismo no consigue penetrar en la América Latina por obra de su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales (Y. M. C. A., misiones metodistas de la sierra, etc.). Éste y otros signos indican que sus posibilidades de expansión normal se encuentran agotadas. En los pueblos latinoamericanos, las perjudica además el movimiento antiimperialista, cuyos vigías recelan de las misiones protestantes como de tácitas avanzadas del capitalismo anglosajón: británico o norteamericano.

Hay dos cosas que debemos analizar, en estas líneas de Mariátegui: (1) El futuro del protestantismo en América Latina. Mariátegui ve en el protestantismo una fuerza, ya casi exhausta, que poco a poco ira declinando, puesto que carece de ‘poder espiritual y religioso’ como para tener éxito en un continente marcado por la espiritualidad. A esto se suma la maquinaria ‘antiimperialista’ que la ha estigmatizado y reducido al nivel de cómplice religioso del pensamiento político, específicamente el ‘capitalismo anglosajón’. Su caballito de batalla ha sido los ‘servicios sociales’; (2) Cuando el gran amauta escribe (1928), evidentemente, las posibilidades del protestantismo eran muy remotas, en un continente mayoritariamente católico, en la que empezó a desarrollarse una contracorriente ‘antiimperialista’. Sin embargo, la historia nos ha mostrado una realidad que nuestro autor no se imaginó ni vio en su tiempo. No sólo el protestantismo –y su crecimiento vertiginoso que se inició en los 70s- se ha convertido en la gran amenaza del catolicismo, sino que la crítica actual apunta más bien a una evaluación negativa de la catequización católica. El pentecostalismo –como una expresión del protestantismo latinoamericano- ha logrado darle esa fuerza ‘espiritual y religiosa’ que Mariátegui no pudo ver en el protestantismo de su época. Las denominaciones y las diferentes tradiciones eclesiásticas del actual protestantismo latinoamericano, nos revelan más bien que la labor catequizadora del protestantismo, es mucho más efectiva que la del catolicismo actual y el de la colonia.

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[1] Tomado de los datos autobiográficos en la contratapa de los 7 Ensayos…, 2002 (1928), Empresa Editora Amauta, Lima, Perú.
[2] Mariátegui, en torno al método que emplea en los 7 ensayos, lanza una advertencia al inicio de su libro: ‘Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones.’
[3] Aquí Mariátegui presenta los casos de Inglaterra, Estados Unidos y Alemania; como países protestantes capitalistas e industrializados.
[4] La renuncia se expreso a través del ascetismo.
[5] Cuando leemos de la evangelización protestante, debemos de situarnos en el contexto histórico en la cual escribió el amauta (primer cuarto del siglo XX). Mariátegui esta aludiendo al protestantismo incipiente en AL de esa época. De ese tiempo a esta parte, la llamada ‘catequización’ protestante ha avanzado vertiginosamente en el Perú y en todo el continente. De manera que medir su eficacia hoy, pasa por considerar los procesos históricos a los cuales el protestantismo se ha sometido desde Mariátegui hasta esta parte.
[6] En torno a esto, nuestro autor escribe, ‘No tenía que conquistar una cultura y un pueblo sino un territorio’ (p.183).
[7] Mariátegui escribe, ‘La evangelización de la América española no puede ser enjuiciada como una empresa religiosa sino como una empresa eclesiástica’ (p.182).
[8] Tal es el caso del tacneño Vigil. Particularmente de José Gálvez, quien buscaba sólo el ‘igualitarismo y moralidad… jamás desconoció a la iglesia ni a sus dogmas’ (p.190).
[9] Las religiones que Mariátegui ha sometido a su lupa intelectual, en sus 7 ensayos, son básicamente el catolicismo y el protestantismo.

Religión y Política en el Perú I

LA CRÍTICA DE MANUEL GONZÁLEZ PRADA A LA INSTRUCCIÓN CATÓLICA DEL SIGLO XIX

Algunos datos de su vida y de su literatura
Manuel González Prada (1844-1918) fue uno de los primeros intelectuales, juntamente con los pensadores liberales, en criticar duramente la performance católica en la embrionaria república peruana. En su obra titulada Pájinas Libres[1], apunta su artillería (mejor dicho su pluma crítica) a la instrucción católica, de la época que el vivió (finales del siglo XIX). González Prada fue un anticlerical empedernido, que se propuso ser un predicador del pensamiento liberal en el Perú. Se le considera uno de los escritores más influyentes de las letras y la política peruana de finales del siglo XIX, siendo sus dos obras principales: Pájinas Libres (1894) y Horas de Lucha (1908). Tocante a la realidad peruana, fue un reformador radical en todos los frentes, incluido el religioso. Precisamente, en su obra titulada Pájinas Libres, criticó duramente la instrucción católica del siglo XIX. Instrucción, que había terminado cautiva, de la vieja escolástica de la edad media y se había tornado en verdugo lúgubre de las mujeres peruanas, a las que González Prada quería redimir de esa condición[2]. Como era de esperarse, su crítica lo puso al borde de la excomunión. Es obvio que ésta no fue bien recibida por la iglesia Católica, sobre todo en un contexto en la que la instrucción católica había instalado su dictadura y opacaba a cualquier competidor que le saliera al frente, por la fuerza de su poder y el monopolio vampirésco, sobre el estado peruano.

La instrucción Católica en la Obra (Pájinas Libres) de Manuel González Prada
En su obra, a González Prada le llama mucho la atención la cantidad de edificios, propiedad del estado peruano, que han sido designados a la instrucción católica. Para él, todo esto es una especie de ‘inundación clerical’ y es el producto de la debilidad y complicidad del estado frente al poder católico del siglo XIX. El autor de Pájinas Libres sabe perfectamente que ‘el dueño de la educación es dueño del mundo’[3] (op. cit., p.84), por eso le preocupa sobremanera la educación de los niños y de las mujeres. González Prada fue uno de los más grandes defensores de la dignidad femenina, eso explica su ácida crítica contra la instrucción católica entre las mujeres. Él la considera como reduccionista de la dignidad femenina. Además sabe que el futuro de una nación son los niños, pero ¿Qué futuro puede haber si las mujeres son mal alimentadas en los conventos[4] y su educación ha sido entregada a clérigos que sólo ‘segregan oscuridad’, fomentan el fanatismo y están en abierta oposición a la ciencia y al pensamiento crítico? Además, nuestro autor encuentra una línea de discontinuidad entre la moral que profesa la religión católica y la vida que llevan los clérigos (cf. p.95).

Para González Prada la educación de las mujeres ha devenido en un fracaso evidente, pues ‘ingresan a escuelas de clérigos donde acaban de malearse o a escuelas seglares donde no logran corregirse’ (p.86). De manera sarcástica afirma, ‘todas las jóvenes educadas por monjas salen eximias bordadoras en esterlín: bordan zapatillas para el papá que no las usa, relojeras para el hermano que no tiene reloj’ (p.84). Otro aspecto que nota, es que la educación, y los que la imparten, se han vendido al deseo desmedido de obtener dinero por este medio. En esto, escribe, ‘las monjas no reparan en medio alguno para satisfacer su voracidad de adquirir dinero: padecen del mal del oro y hasta presentan síntomas de cleptomanía …[pues] cobran una pensión exorbitante’ (p.85).

El autor también dirige su artillería contra los padres de familia, pues estos ‘confían sus hijos a los clérigos, imaginándose que el hombre maduro se despoja fácilmente de los errores adquiridos en la infancia’ (p.86).

La educación privada, aunque debería serlo, no es una excepción:
Poseemos maestros hábiles, ilustrados y de tanta elevación moral que llevan el desinterés hasta el sacrificio; pero esos buenos obreros laboran silenciosa y oscuramente como la savia en el interior del árbol: se recata el mérito, se impone el réclame, se eclipsa el pedagogo, y brilla el pedante (p.87).

Nuestro autor llega a un punto importante al preguntarse así mismo ‘¿quien remedia el mal?’ (ibíd.). La instrucción resulta ser un callejón sin salida, puesto que quien debía vigilar por la enseñanza pública (el estado) es quien conspira a favor de su declive.

Por otro lado, la educación universitaria sólo sirvió para aumentar la brecha entre ‘ilustrados’ y analfabetos, para ‘henchir de orgullo a los mediocres, infundir exageradas ambiciones en los ineptos y atestar la nación de infatigables pretendientes a los cargos públicos.’ (p.88).

Para González Prada, los clérigos: curas y monjas, no tienen la experiencia de padres o madres, y por lo tanto son incapaces de formar los tales. ¿Qué pueden enseñar de amor y de cosas terrenales, aquellos que han roto con esa posibilidad? Para nuestro autor, el celibato de los clérigos es una barrera infranqueable en la instrucción pública. Así, escribe:
Para enseñar Ingeniatura, Medicina o Filosofía, buscamos ingenieros, médicos o filósofos, mientras para educar personas destinadas a establecer familia y vivir en sociedad, elegimos individuos que rompen sus vínculos con la Humanidad y no saben lo que encierra el corazón de una mujer o de un niño. La educación puede llamarse un engendramiento psíquico: nacen cerebros defectuosos de cerebros mutilados. ¿Cómo formará, pues, hombres útiles a sus semejantes el iluso que hace gala de romper con todo lo humano, de no pertenecer a la Tierra sino al Cielo?’ (p.89)

Su conclusión en esto, es la siguiente, ‘Mírese desde el punto de vista que se mire, el sacerdote carece de requisitos para ejercer el magisterio.’ (p.90). Pues:
…la buena fe no basta; y como para curarnos de una enfermedad, no buscamos ingenieros de buena fe, sino médicos de buen saber, así, para educarnos, no debemos recurrir a teólogos de buena fe sino a educacionistas que sepan bien lo que son la mujer y el niño. (p.91)

González Prada también se opone al sistema internado en la educación peruana del siglo XIX. Para él, esta pedagogía clerical es, en buena cuenta:
…secuestración lejos de la familia para amortiguar en el niño los efectos naturales, secuestración lejos de la sociedad para hacer del niño un ciudadano de Roma y no del Universo, secuestración lejos de la vida para guiar al niño por la tradición o voz de los muertos. (ibíd.)

Las facturas de la mala instrucción pública en América Latina han desencadenado ‘grotescas dictaduras’. El autor culpa de esto a la instrucción católica. Muy por el contrario resalta la educación protestante:
Las brutales y grotescas dictaduras de la América Española son un producto genuino del Catolicismo y de la educación clerical. En naciones protestantes, donde el hombre adquiere desde niño la noción de su propia dignidad, donde el respeto a sí mismo le inspira el respeto a los demás, donde todos rechazan la creencia en autoridades infalibles y obediencias pasivas, ahí no se concibe un Francia, un Rosas, un García Moreno ni un Melgarejo. Pero el Catolicismo con sus dos morales, una para la autoridad y otra para el súbdito, es una verdadera secta de esclavos tiranos. (p.96, las cursivas pertenecen al autor).

Por eso, nuestro ilustre pensador, también critica la marcada educación confesional católica -en complicidad con el estado peruano- en la instrucción peruana, instrucción a la cual se opone tenazmente. Con respecto a esto, escribe, ‘Como el Estado subvenciona las escuelas con dinero de los contribuyentes, o con el óbolo de todos, la enseñanza católica establece un privilegio en favor de una sola secta.’ (p.97). Nuestro autor nota que esto no sucede con los países de tradición protestante o musulmana, donde los católicos son minoría. Por ejemplo, en Inglaterra, los católicos no son impelidos a adherirse a una instrucción confesional. Lo mismo sucede en algunos países musulmanes, como en el caso de Turquía, entonces:
¿Se aducirá que en el Perú los católicos están en mayor número y que las mayorías poseen la facultad de imponer leyes a las minorías? Entonces los católicos, que en Turquía o Inglaterra están en menor número, se hallarían en la obligación de educar a sus hijos en escuelas mahometanas o protestantes. Sin embargo, nadie aprovecha más que los católicos la libertad de enseñanza al establecer sus escuelas de Oriente, donde piden y obtienen del bárbaro franquicias que ellos niegan en Occidente al civilizado. (ibíd.)

González Prada nota que esto no se da en países donde los protestantes son una minoría. La instrucción pública es un monopolio vergonzoso de la iglesia católica, ‘si una agrupación de clérigos protestantes desea establecer una escuela en algún país católico, en ese caso todos los católicos pretenden que los protestantes carecen de toda razón y de todo derecho.’ (p.98). Eso se pudo ver en el intento del presidente Prado, quien ‘quiso, no secularizar las escuelas nacionales, sino contratar algunos pedagogos alemanes, nuestros clérigos y nuestros frailes removieron los bajos fondos de la sociedad hasta producir asonadas y motines, últimamente…’. Esta actitud tal vez se deba al hecho de que la iglesia católica era consciente que no podía competir contra la educación protestante, pues ‘¿Cómo no preferir el clergyman sociable, humano y buen padre de familia al sacerdote antisocial, agreste y fracconier matadero del amor?’ (ibíd.).

En los últimos párrafos del tema dedicado a la ‘instrucción católica’, González Prada aborda el declive de la religiosidad en general, y en esto dispara furibundamente contra toda forma de religiosidad, delatando su perspectiva atea de la religión. Cuando habla de la religiosidad católica, advierte que ‘La religión va perdiendo su carácter social para reducirse a costumbre de familia…’ (p.99). Mas adelante, de manera general se refiere en estos términos, a la religión:
La religiosidad considerada por algunos tan inherente a la especie humana, que definen al hombre un animal religioso, ¿posee tal carácter? Si ella fuera inherente al hombre, su desaparición causaría efectos mórbidos; pero sucede lo contrario: cuando más brilla en el cerebro la inteligencia, más se nubla en el corazón el sentimiento religioso. La religiosidad no pasa de accidente en la marcha de la Humanidad, corresponde a un período intermediario de la evolución mental, oscilando entre la absoluta ignorancia y la plena ilustración: el ignorante no niega ni afirma porque nada ve, el sabio duda y niega porque ve mucho. (ibíd.)

Por las razones antes esgrimidas, González Prada apela por la neutralidad de la instrucción educativa. Esta debe ser ‘laica’ y no ‘confesional’. Aún cuando acepta que esto es prácticamente imposible, recomienda:
…si abundan individuos que prefieren la Religión a la Ciencia, dejémosles en su error, con tal que no le impongan a los demás estableciendo la obligación de recibir una educación católica. (p.101)

Y más adelante, sostiene a manera de protesta, ‘La Ciencia en la escuela, la instrucción religiosa al templo’ (En esta parte cita a Condorcet, p.102).

Conclusión:
Si bien es cierto González Prada: (1) critica duramente y se opone al modelo clerical/confesional de la instrucción educativa de su tiempo; y (2) resalta el modelo protestante de educación y su influencia positiva en el progreso; no podemos decir que el anti-catolicismo de González Prada es una adhesión al protestantismo. Como hemos visto, su preocupación es la ciencia y el progreso (típico del pensamiento liberal de su época), independientemente por que vía venga esto. Su pensamiento en cuanto a la religiosidad, resulta más que evidente en su obra.

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[1] González Prada escribe, adrede, la palabra páginas con ‘j’ y no con ‘g’. La justificación idiomática, de su preferencia, la expone magistralmente en su obra Notas Sobre el Idioma.
[2] González Prada, como la mayoría de los pensadores liberales de su época, también fue un feminista muy activo. Su lucha por esta causa fue a través de la pluma y el discurso (i.e. ‘Las esclavas de la Iglesia’ pronunciado el 25 de septiembre de 1904 en la logia masónica Stella d’Italia de Lima y publicado cuatro años después en el libro Horas de lucha). En relación a esto, se escribe de él: ‘Como en muchos pensadores liberales o radicales de la época, el interés del intelectual peruano M. González Prada (1844-1918) por la condición de la mujer está vinculado con su feroz anti-catolicismo, un determinante ideológico que es también una reacción a la excesiva devoción de su familia señalada por su esposa’ (Perversas y divinas. La representación de la mujer en las literaturas hispánicas: el fin de siglo pasado y/o el fin de milenio actual, Carme Riera, Meri Torras e Isabel Clúa (eds.), t. 1, Caracas-Valencia, Ediciones Ex Cultura, 2002, p. 183-190.)
[3] En esta parte González Prada cita a Leibniz.
[4] A esto, el alimentar homeopáticamente y engendrar hijos en este estado, González Prada le llama ‘una evolución a la inversa’ (p.85).